Hilary Kornblith Citas famosas

Cuando pienso en las discusiones en la Sociedad de Filosofía y Psicología, un grupo que incluye no solo filósofos y psicólogos, sino también informáticos y lingüistas, es de destacar que no siempre se puede saber solo por el contenido de contribuciones particulares de la audiencia, si un interrogador dado es un filósofo o un científico empírico.

La idea de que deberíamos verificar nuestra adquisición irreflexiva de creencias suena genial, pero necesitamos saber si los procesos de reflexión que ponemos a trabajar sirven para mejorar nuestra confiabilidad o no.

Cuando llegué a la universidad, planeé especializarme en matemáticas y, además de inscribirme en algunos cursos de matemáticas, decidí tomar filosofía. Por casualidad, tomé un curso de filosofía de la ciencia en el que todo el semestre lo dediqué a leer el ensayo de Locke. Estaba enganchado. Durante los siguientes semestres, no tomé más que cursos de filosofía y matemáticas, y no pasó mucho tiempo antes de darme cuenta de que era la filosofía lo que realmente me conmovió.

Aquí, como en tantos otros casos, sin embargo, resulta que una idea de sentido común parece mucho menos atractiva cuando uno examina parte del trabajo experimental que no está disponible para nosotros desde el sillón.

La preocupación de que la adquisición de creencias irreflexivas pueda no ser confiable, después de todo, se aplica igualmente a la adquisición de creencias reflexivas: también puede ser poco confiable. En mi opinión, la plausibilidad de los puntos de vista internalistas sobre la justificación disminuye drásticamente cuando uno se vuelve vívidamente consciente de lo que realmente logran la introspección y la reflexión.

Creo que la comprensión del trabajo contemporáneo en las ciencias cognitivas tiene un profundo efecto en cómo uno ve el funcionamiento de la mente. No funciona de la manera en que pensamos teóricamente que funciona. Tal comprensión, por supuesto, debería tener un gran efecto en los puntos de vista de uno en filosofía de la mente, pero también en epistemología.

Los grandes filósofos de los siglos XVII y XVIII no pensaron que las preguntas epistemológicas flotaran libres de preguntas sobre cómo funciona la mente. Esos filósofos adoptaron una postura sobre todo tipo de cuestiones que hoy en día clasificaríamos como cuestiones de psicología, y sus puntos de vista sobre las cuestiones psicológicas moldearon sus puntos de vista sobre la epistemología, como bien deberían haberlo hecho.

los filósofos del siglo XVII no estaban en condiciones de comprender la mente tan bien como nosotros podemos hoy en día, desde el advenimiento de los métodos experimentales en psicología. No muestra falta de respeto por la brillantez de Descartes o Kant reconocer que la psicología con la que trabajaron era primitiva en comparación con lo que está disponible hoy en día en las ciencias cognitivas, más de lo que muestra falta de respeto por la brillantez de Aristóteles reconocer que la física con la que trabajó no se compara con la de Newton o Einstein.

Así que, por supuesto, rechazo mucho de lo que es fundamental no solo para la psicología de Descartes y Kant, sino también para su epistemología. Sin duda, las mejores teorías disponibles en la actualidad parecerán primitivas en comparación con lo que estamos en condiciones de comprender dentro de cientos de años.

Sin embargo, lo que debemos hacer es descubrir qué sugieren nuestras mejores teorías disponibles de la mente sobre cuestiones epistemológicas, al tiempo que reconocemos que es posible que debamos cambiar nuestros puntos de vista sobre estas cuestiones a medida que surjan nuevas pruebas.

Estoy bastante comprometido con la opinión de que los epistemólogos deberían preocuparse por el conocimiento en lugar de por nuestro concepto de conocimiento. La analogía que me gusta dibujar aquí es con nuestra comprensión de (otros) tipos naturales.

Los químicos en siglos anteriores estaban bastante interesados en la naturaleza de los ácidos. No tenían interés en analizar su concepto de ácido. Después de todo, sabían que su comprensión de los ácidos estaba en un nivel bastante primitivo, y lo que querían hacer era comprender mejor algo sobre el mundo, la naturaleza de la acidez , no algo sobre sus propios conceptos.

Uno de los objetivos de la teorización científica es desarrollar conceptos adecuados a los fenómenos en estudio. En mi opinión, las cosas deberían funcionar de la misma manera en epistemología. Queremos saber a qué equivale realmente el conocimiento, no cuál es nuestro concepto popular de conocimiento, ya que, al igual que con nuestro concepto preteórico de acidez, podría contener todo tipo de malentendidos y omitir todo tipo de cosas importantes.

Creo que cuando sugerí por primera vez la idea de que el conocimiento debería verse como un tipo natural, mucha gente pensó que esto era una locura.

Al poner el punto de vista en primera persona en una perspectiva naturalista, creo que podemos realmente llegar a entenderlo por primera vez.

Si queremos dar sentido a la posibilidad de una inferencia inductiva exitosa, y si queremos explicar la posibilidad de las leyes de la naturaleza, tendremos que apelar a algo como los tipos naturales. Este es, sin duda, un compromiso metafísico, pero es un compromiso metafísico que está implícito en la ciencia, tal como yo lo veo.

Los externalistas rechazan tal punto de vista. Creo que la idea de que podamos decir, simplemente a modo de reflexión, si nuestras creencias están justificadas, tiene un profundo sentido común. Más que eso, la idea de que los agentes epistémicos responsables deberían reflexionar sobre sus creencias, y mantenerlas solo si de alguna manera pasan la prueba, es completamente natural.

Los enfoques internalistas de la epistemología, creo, tienen un gran atractivo intuitivo. Los internalistas creen que las características en virtud de las cuales se justifica una creencia deben ser de alguna manera internas al agente. En algunos puntos de vista, esto equivale a afirmar que estas características deben ser accesibles para la introspección y la reflexión en el sillón. En otros, equivale solo a la afirmación de que deben ser rasgos mentales.

Cuando comencé a estudiar filosofía, gran parte de lo que sucedía en epistemología analítica se centraba en abordar el problema de Gettier. Al principio, me quedé bastante atrapado en él, y el tipo de ingenio analítico requerido para el trabajo me atrajo. Sin embargo, después de un tiempo, comencé a perder interés.

Lo que anhelaba era un relato del conocimiento que hiciera mucho más que acertar con nuestras intuiciones sobre los casos; quería un tipo de relato que de alguna manera fuera explicativo.

No se si puedo decir que tener una carrera en filosofía ha resultado como imaginaba, ya que en muchos sentidos tenía poca idea de cómo sería una vida así. Pero la filosofía sigue siendo tremendamente emocionante para mí, y la oportunidad de pensar, hablar y escribir sobre estos temas ha sido maravillosa.

El trabajo sobre teorías causales del conocimiento, los primeros trabajos de Armstrong, Dretske y Goldman, parecía mucho más satisfactorio. A medida que comencé a ver las formas en que el trabajo en las ciencias cognitivas podría informar nuestra comprensión de los problemas epistemológicos centrales, toda mi idea de lo que se trata la empresa filosófica comenzó a cambiar. Quine ciertamente jugó un papel aquí, al igual que el trabajo de Putnam (anterior a 1975) en filosofía de la ciencia, y los emocionantes desarrollos que ocurrieron en ese momento en filosofía de la mente.

Comenzó a ser claro para mí cómo uno podría tener puntos de vista sobre la naturaleza de la mente y del conocimiento que están informados empíricamente. Esta forma de pensar sobre la teorización filosófica tiene sentido de cómo la filosofía podría ser una actividad intelectual legítima, de una manera que creo que gran parte de la filosofía de sillón no puede.

El tipo de enfoque que adopto es diferente de gran parte de la filosofía experimental. Aunque los filósofos experimentales y yo ciertamente estamos de acuerdo en la relevancia del trabajo empírico para la filosofía, gran parte de su trabajo está dedicado a comprender las características de nuestros conceptos populares y, al menos a este respecto, veo que cometen el mismo error que aquellos filósofos de sillón que están interesados en el análisis conceptual.

Los experimentalistas piensan que solo podemos llegar a nuestros conceptos a través de la investigación empírica, mientras que los filósofos de sillón piensan que podemos saltarnos los experimentos y resolver las cosas desde nuestros sillones. Sin embargo, lo que tienen en común es considerar nuestros conceptos como objetivos de la teorización filosófica, y simplemente no creo que, en la gran mayoría de los casos, el tema de la filosofía tenga nuestros conceptos como objetivo.

Los epistemólogos deberían preocuparse por el conocimiento y la justificación, etc., no por nuestros conceptos de ellos; los filósofos de la mente deberían preocuparse por varias características de nuestra vida mental y la estructura a gran escala de la mente, no por nuestros conceptos de mente, conciencia o cualquier otra cosa.

El papel del trabajo empírico para informar nuestras teorías filosóficas, tal como lo veo, no es que nos dé una mejor visión de nuestros conceptos populares, sino que nos dé una mejor visión del conocimiento, la mente, etc.

Creo que los enfoques empíricamente informados de la pregunta han dado respuestas más esclarecedoras que los viejos enfoques de sillón. Pero creo que sería un terrible error renunciar a abordar cuestiones normativas en epistemología.

Me preocupa la normatividad epistémica, y no creo que sea solo una resaca de los enfoques a priori y de sillón. Algunas formas de formar creencias son mejores que otras, y creo que los epistemólogos de todo tipo tienen un interés legítimo en abordar el tema de qué hace que algunas de estas formas sean mejores que otras.

Aquí, simplemente no hay sustituto para el tipo de trabajo que realizan los psicólogos experimentales, trabajo que muestra que algunos mecanismos son bastante confiables y otros bastante poco confiables.

Si el interés de uno no está en alguna pregunta global sobre la posibilidad del conocimiento, sino en algún mecanismo particular o tendencia inferencial, este hecho sobre nuestro origen evolutivo no tiene ninguna utilidad para abordar preguntas sobre confiabilidad.

El hecho de que hayamos podido desarrollar una ciencia exitosa, que genera predicciones cada vez más precisas y explicaciones más amplias, es el verdadero motivo de confianza de que estamos en condiciones de adquirir conocimiento del mundo que nos rodea. Al mismo tiempo, uno podría preguntarse cómo es que surgió el equipamiento cognitivo que tenemos, y aquí, sin duda, nuestros orígenes evolutivos son relevantes.

Estoy de acuerdo con Stich en que un rápido cambio de nuestros orígenes evolutivos a la confiabilidad de nuestros mecanismos cognitivos no es legítimo. A mi modo de ver, el argumento a favor de la confiabilidad o falta de confiabilidad de varios mecanismos cognitivos se encuentra en otra parte.

Me doy cuenta de que hablar de tipos naturales se remonta a Aristóteles, pero será mejor que no diga demasiado sobre los filósofos antiguos para que no me convenzan de practicar la historia de la filosofía sin una licencia.

Mis propias razones para favorecer hablar de tipos naturales es simplemente que creo que los mejores relatos del éxito de las teorías científicas presuponen la existencia de tipos naturales.

Creo que es legítimo hablar de objetivos y funciones en la naturaleza, y que estas cosas pueden tener sentido en términos naturalistas. No hay nada en absoluto contrario al naturalismo en la idea de sistemas dirigidos a objetivos.

Ciertamente estoy abierto a la idea de que esto pueda usarse para explicar otras categorías filosóficas además del conocimiento. Siento cierta simpatía real por el trabajo de aquellos realistas morales que han tratado de dar relatos naturalistas del florecimiento humano y que ofrecen relatos de la acción correcta en tales términos. (¡Supongo que esto es más evidencia de que realmente tengo profundas afinidades con Aristóteles!)

Por lo tanto, el tipo de afirmaciones que hago sobre el conocimiento pretenden ilustrar una estrategia argumentativa general que bien podría dar frutos en áreas de la filosofía que hasta ahora no he explorado.

Existe la preocupación de que muchos hayan expresado que, en la forma naturalista de abordar las cuestiones filosóficas, la filosofía de alguna manera será cooptada por la ciencia. No estoy muy preocupado por esto.

Por un lado, creo que hay preguntas que plantean los filósofos que, aunque la ciencia se basa en ellas, no suelen ser el foco central de quienes trabajan en las ciencias. Al mismo tiempo, no tengo una visión de la filosofía que la distinga en especie del trabajo científico.

A nadie le preocupa terriblemente a quién pertenecen las preguntas, o si una contribución determinada es realmente filosofía o, en cambio, propiamente nada más que ciencia. Quizás otra forma de decirlo es que, aunque creo que el conocimiento es un tipo natural, no creo que la filosofía lo sea.

Ciertamente ha habido una gran cantidad de trabajo abordando la relación entre el naturalismo y la perspectiva en primera persona. Un buen número de filósofos han sugerido que hay características de la perspectiva en primera persona que el naturalismo simplemente no puede acomodar, ya sea el carácter cualitativo, la conciencia o simplemente la capacidad que tenemos de pensar en nosotros mismos de una manera distintiva en primera persona.

En mi opinión, los filósofos han mostrado mucho más respeto por el punto de vista en primera persona de lo que merece. Hay mucho trabajo empírico sobre los diversos mecanismos psicológicos a través de los cuales se produce el punto de vista en primera persona y, cuando entendemos esto, creo, podemos dejar de romantizar y mitificar la perspectiva en primera persona.

Cuando la reflexión se desmitifica de ese modo, creo que se socava la tentación de considerar el conocimiento humano como diferente en especie del conocimiento animal.

No es solo que haya un espíritu cooperativo de investigación allí, donde todos reconocemos que estamos comprometidos en un proyecto común de investigación. También es que los filósofos están bien versados en los datos empíricos relevantes, y los científicos están bien versados en los temas más abstractos que suelen ser el foco central del trabajo filosófico.

Cuando reconocemos que los procesos reflexivos no están más fuera de la red causal que los procesos irreflexivos, y que están sujetos a restricciones similares, podemos llegar a comprender la naturaleza de la reflexión por primera vez.

Mi argumento es que los filósofos han tenido una tendencia a presentar una especie de visión mística de los poderes de la reflexión. La adquisición irreflexiva de creencias se ve en términos mecanicistas, pero cuando los filósofos hablan de reflexión, es como si los procesos reflexivos no estuvieran sujetos a los tipos de limitaciones que inevitablemente surgen al estar incrustados dentro de la misma estructura causal que gobierna la adquisición irreflexiva de creencias.

Sin embargo, he avanzado un poco al abordar estas preguntas y he logrado explicar cómo es que la categoría de conocimiento podría desempeñar un papel importante en las teorías empíricas. En la medida en que se pueda demostrar que hablar de conocimiento juega un papel explicativo en tales teorías, la analogía que deseo hacer con paradigmas naturales como los ácidos y el aluminio comienza a tener mucho sentido. Esto, por supuesto, está relacionado con el tema del papel de las intuiciones en la filosofía.

Nadie sugeriría que podamos investigar adecuadamente qué hace que algo sea ácido, o qué hace que algo sea aluminio, llevando nuestras intuiciones preteóricas sobre estas cosas a un equilibrio reflexivo a través de la teoría de sillón.

En mi opinión, dado que se puede argumentar que el conocimiento también es un tipo natural, el papel de las intuiciones preteóricas disminuye de manera similar en la epistemología.